به گزارش خبرگزاری مهر، همایش «ادبیات و فلسفه: استعاره و خیال» برنامه این هفته شهر کتاب بود که در روزهای شنبه 15 و یکشنبه 16 آذر برگزار شد. شما را به خواندن متن گزارش این همایش دعوت می کنیم.
در رویارویی با استعاره و خیال، آن‌ها را مفاهیمی ادبی و هنری می‌پنداریم، چراکه گویا بیشترین کابرد و تاثیر آن‌ها در صورت دادن آثار هنری و ادبی است. اما از دیرباز فلاسفه به تعریف و تبیین این مفاهیم پرداخته‌اند و جدل‌ها و مباحث متعددی را نیز از سر گذرانده‌اند، آن‌چنان که از دیدگاه‌ها و منظرهای مختلف تعاریف مختلف و گاه متضاد درباره‌ی این مفاهیم صادر شده است. فلسفه و حکمت شرقی و اسلامی به نحوی آن‌ها را تبیین کرده‌اند و فلسفه‌ی غربی در نحله‌های مختلف خود، به نحوی دیگر. تعاریف رویکردهای مختلف فلسفی در باب استعاره و خیال گاه هم‌سو و گاه در تضاد با یکدیگر هستند.
به‌منظور فراهم آوردن بستری علمی و فلسفی در خصوص بحث در ماهیت این دو مفهوم، شهر کتاب همایشی دو روزه با حضور استادان مختلف از ایران و آلمان ترتیب داد، تا به دنبال آن صاحب‌نظران فلسفه و حکمت اسلامی و آلمانی گرد هم آیند و حول آن‌چه گفته شد بحث و گفتگو کنند. این همایش در روزهای پانزدهم و شانزدهم آذرماه در مرکز فرهنگی شهر کتاب، با عنوان «ادبیات و فلسفه: استعاره و خیال» برگزار شد. در روز اول همایش، موضوعات «مفاهیم استعاری نزد کانت»، «استعاره برترین پرتو خیال در سخن»، «استعاره از دید نورتروپ فرای»، «خیال متصل و منفصل در اوپانیشادها» و «استعاره و علوم تجربی» به همت پروفسور گونتر سولر، از دانشگاه مونیخ، اصغر دادبه، هوشنگ رهنما، حسن بلخاری و حسین شیخ رضایی طرح و بررسی شدند. در ابتدای این همایش، علی‌اصغر محمدخانی، معاون فرهنگی شهر کتاب اهداف برگزاری آن را تشریح کرد. ترجمه‌ی مباحث آلمانی به همت رائد فریدزاده صورت گرفت.
عمق فلسفه و توسل به شعر
معاون فرهنگی و امور بین‌الملل شهر کتاب، اهداف برگزاری این نشست را تشریح کرد. وی اظهار داشت: فلسفه و ادبیات در آلمان آمیختگی بسیار دارند. حضور فیلسوفان و شاعرانی چون کانت، هگل، لایب‌نیتس، فیخته، هولدرلین، شوپنهاور و نیچه در تاریخ این کشور شاهد این مدعاست. ظهور و بروز گرایش‌های مختلف فلسفی، به ادبیات و به‌ویژه نقد ادبی، در آلمان بسیار کمک کرده است. در برهه‌ای از تاریخ ایران نیز، فلسفه و ادبیات دوشادوش یکدیگر بوده‌اند. ظهور چهره‌هایی چون ابن‌سینا، سهروردی، فردوسی، مولوی و حافظ که سرآمدان فکر و ادب در جهان هستند، حاکی از وجود تفکر عمیق در ادبیات فارسی است. در طول تاریخ ایران و آلمان، آمیختگی فلسفه و ادبیات چشم‌گیر است.
وی ادامه داد: پاسخ به سوالاتی چون: «فلسفه چه کمکی به ادبیات می‌کند؟»، «شرایط ظهور شاعران و نویسندگان اندیشه‌ورز چیست؟»، «سنت‌های فلسفی ایران و آلمان چه ویژگی‌هایی داشته‌اند؟» و «ویژگی سنت‌های فلسفی دو کشور تا حد با یکدیگر مشترک هستند؟» از جمله اهداف همایش «ادبیات و فلسفه: استعاره و خیال» خواهد بود. بررسی مفاهیم و مباحث مشترک در فلسفه و ادبیات از دیگر اهداف این نشست است. دقت در این مفاهیم به تعالی ادبیات و فلسفه می‌انجامد. فرهنگ فلسفی غرب در عصر جدید، در ابعاد عمیق و نو و بدیع خود، در درجه‌ی اول ریشه‌ی آلمانی دارد. فرهنگ فلسفی اسلامی نیز بیشتر ریشه‌ی ایرانی دارد.
محمدخانی، با استناد به این امر، گفتگو میان صاحبان این دو سنت ادبی و فلسفی را ضروری دانست و تاکید کرد: در نگاه به تاریخ فلسفه‌ی آلمان، کسی چون هولدرلین را شاعری میان فلاسفه خوانده‌اند. او تاثیر به‌سزایی بر فلاسفه‌ای چون هایدگر داشته است. بدون تردید، شعر هولدرلین، از تفکرش منفک نیست. بسیاری از صاحب‌نظران تاکید کرده‌اند، شعر برای هولدرلین ابتدا و انتهای فلسفه است؛ این دو هیچ‌گاه بر یکدیگر منطبق نمی‌شوند، اما نزد او زیربنای هستی‌شناسانه دارند. هولدرلین، به دنبال درک عمق فلسفه با توسل به شعر بوده است. آیا تنها با ملاک‌های متداول شعر و ادب می‌توان آثار او را ارزیابی کرد؟ اشعار حافظ را چطور؟
وی در پایان رویکرد منتهی به برگزاری این همایش را تشریح، و تصریح کرد: سال گذشته به‌منظور برقراری گفتگوی بیشتر میان نهادهای علمی و ادبی ایران و آلمان، طرحی را مبنی بر ضرورت بررسی وجوه مختلف ادبیات و فلسفه ایران و آلمان، در شهر کتاب دنبال کردیم و به برخی مسئولان علمی و ادبی دو کشور پیشنهاد دادیم؛ ضمن گفتگو با صاحب‌نظران، مساله‌ی استعاره و عالم خیال، موضوعی مناسب برای آغاز این مباحث به‌نظر می‌رسید. استعاره مبحثی اساسی و بنیادین در فلسفه، شعر و علومی دیگر چون گفتمان‌های دینی، سیاسی و اجتماعی است. وجه تمایز و کاربرد این مفهوم در دانش‌های مختلف، رابطه‌ی زبان با استعاره، استعاره نزد فلاسفه‌ی مختلف، کاربرد استعاره در فلسفه و مسائل متعددی از این دست، در این همایش بررسی خواهند شد.
معضلات فلسفه‌ی معاصر
فریدزاده، به اختصار اهمیت موضوع محل بحث و ضوروت پرداختن به آن را تشریح کرد. وی گفت: رابطه‌ی بین استعاره و عالم خیال موضوع پایان‌نامه‌ی دکتری من بوده است. هانس فگر استاد راهنمای من، بر این عقیده بود که خیال مقدم است بر استعاره؛ و قوه‌ی خیال یکی از معضلات فلسفه‌ی معاصر است. هرچه پیشتر رفتیم، دریافتیم استعاره تقدم دارد و باید بر آن تمرکز بیشتری داشت؛ شاید بتوانیم یکی از معضلات بزرگ فلسفه‌ی معاصر را استعاره بدانیم. این رویکرد، می‌تواند تاکیدی بر اهمیت این همایش و مباحثی از این‌دست باشد.
وی در معرفی اجمالی گونتر سولر تصریح کرد: او یکی از معتبرترین کانت‌شناس‌های آلمان است. در حوزهی ایده‌آلیسم آلمان، کانت، فلسفه‌ی قرن نوزدهم و فلسفه‌ی قاره‌ای قرن بیستم متخصص است. سولر در حوزهی فلسفه‌ی مدرن، فلسفه‌ی سیاسی، استتیک، فلسفه‌ی موسیقی و فلسفه‌ی ادبیات نیز تدریس کرده است. او عضو انجمن فیلسوفان امریکا، انجمن کانت آلمان، انجمن کانت‌شناسان آمریکایی، موسسه‌ی بین‌المللی فیخته، موسسه‌ی آمریکایی فیخته و موسسه‌ی بین‌المللی شلینگ است. سولر استاد مدعو دانشگاه‌های ونیز، مک‌گیل مونترال و دانشگاه مونیخ بوده است. موضوع سخنرانی وی «مفاهیم استعاری نزد کانت» است.
تصاویر، واسطه میان امر حسی و عقلی
گونتر سولر، بحث خود را با ارجاع به قول کانت، برگرفته از فصل پنجاه و پنجم نقد قوه‌ی حکم، آغاز کرد. وی گفت: در آن‌جا اشاره شده است: یک حکومت سلطنتی که به‌واسطه‌ی تروح جسم و پیکر، یا همچنین دولت و حکومتی که به‌واسطه‌ی قوانین مردمی همچون یک آسیاب دستی فعالیت می‌کند و هم حکومتی که با اراده‌ی مطلق فردی اداره می‌شود، می‌توان به شکل سمبولیک متصور شد. این قول کانت، نشانگر تفکیک سیاسی خیال و مفهوم مکانیزم و ارگانیزم است و قابل انتقال در سیاق گسترده‌تری در باب تفکر درباره‌ی استعاره، و تفکر همراه و با استعاره است.
وی بخش‌های مختلف بحث خود را تبیین کرد و ادامه داد: نقش راهبردی مفاهیم استعاری و تفکر تمثیلی در فلسفه‌ی انتقادی کانت، در بخش اول این مبحث تشریح خواهد شد. از آن‌پس نقش استدلالی تفکیک بین شماتیزم و سمبولیزم در فلسفه‌ی انتقادی کانت تبیین می‌شود. در بخش سوم، یک آلترناتیو و جایگزین استعاری، در مفهوم حکومت از منظر کانت بررسی خواهد شد.
سولر، نقش آرایه‌های ادبی و سخنوری برگرفته از فن شعر ارسطو را در تبیین مفاهیم استعاری و تفکر تمثیلی از منظر کانت، اساسی دانست و تصریح کرد: در چرخش زبان‌شناسی، نقش استعاره از مفهومی تزئینی، به نقش‌دهنده‌ای بنیادین در گفتار فلسفی، و همچنین به عنصر ماهوی در فکر فلسفی تبدیل شده است. نظر کانت بیشتر معطوف است به مفاهیم استعاری؛ یا بهتر است بگوییم، استعاره‌هایی که مفهومی را از حوزه‌ای شناخته‌شده به عرصه‌ای کم‌تر شناخته‌شده منتقل می‌کنند، را مدنظر دارد. نقش استعاره بیشتر ترسیم خط تفکر و مرتبط کردن ترکیبات و خصایص، به‌شکل مقایسه‌ای در یک حوزهی تثبیت‌یافته‌ی فکر و اندیشه است. مفاهیم استعاری نزد کانت نقش کمکی و تکمیلی، یا جایگزینی صرف ندارند، بلکه نقش آن‌ها بنیادین و ماهوی است.
وی افزود: شیوه‌ی تفکر فلسفی کانت بر اساس مفاهیم استعاری پیش نمی‌رود، با این‌حال شکل و سمت و سوی فکر او با استعاره تعین می‌یابد و کنترل می‌شود. ذکر مفاهیم زیست‌شناختی برای تبیین فلسفه‌ی استعاری، گواه بر این موضوع است. از منظر انسان‌شناختی، زبان و تمام حوزه‌های مرتبط با آن، بر اساس قابلیت نام نهادن و نام‌گذاری بنا نهاده شده است. حتا نشانه‌های طبیعی (چون تب که نشان بیماری است) نیز رابطه‌ی میان دال و مدلول و آن‌چه نشانه بر آن دلالت دارد را بر اساس ذهن بشری شکل می‌دهد؛ ذهن بشری است که ارتباط میان دال و مدلول را برقرار می‌کند. با این حال شیوه‌ی نگاه فلسفی کانت به مفاهیم استعاری، از دید انسان‌شناختی و نشانه‌شناختی محدود نمی‌شود، بلکه بنیان منطقی و معرفت‌شناسانه دارد. مفاهیم استعاری، شباهت خاص و مشخصی میان دو حوزهی کاملا متفاوت از یکدیگر را انتقال می‌دهند.
سولر مبنای مفاهیم استعاری را قیاس خواند و تاکید کرد: قیاس، اما نه آن‌گونه که در زبان مرسوم است، که شباهت غیرکامل و ناقصی میان دو شی برقرار شود؛ بلکه شباهت کاملی مابین دو ارتباط، میان اشیا کاملا متفاوت از یکدیگر، مدنظر است. در یک قیاس، تطابق میان دو نسبت و موارد مرتبط با آن، حذف نمی‌شود، بلکه موارد محل ذکر را در بر می‌گیرد. کانت در بیان تفاوت میان شماتیزم و سمبولیزم و شاکله و سمبولیزم، مفاهیم استعاری را کم‌تر به‌کار برده است. این، بیانگر توجه بیشتر او به مفاهیم فلسفی است. کانت مبنای این تفکر را تفاوت میان حس و فهم، به مثابه دو سرچشمه‌ی مکمل، ولی در عین حال متفاوت از یکدیگر، در شناخت نظریه‌ی عینی می‌داند.
وی بر نظریه‌ی کانت مبنی عدم قدرت انسان در درک اشیا در کلیت آن‌ها، تاکید کرد و افزود: انسان دارای فهمی است که او را به مفاهیم کلی ارجاع می‌دهد؛ مفاهیمی که به ابژه‌های ممکن بی‌انتها نظر دارند؛ مفاهیمی که در مواجهه با ابژه‌های خاص و یگانه در حوزهی تعین مفاهیم، کابرد کافی و وافی ندارند. حالت و وجه مستقیم اشیا برای یک فرد در یک دیسکورس استدلالی قابل دسترس است، که از طریق شهود حسی ممکن می‌شود. آن‌چه باعث می‌شود، نقش تفکر استعاری برای شناخت، بنیادین و اساسی باشد، نیاز به یک واسطه‌گر است؛ واسطه‌ای میان امر حسی و شهودی از طرفی و امر عقلی و مفاهیم از طرف دیگر. بر اساس نقد قوه‌ی حکم، انتقال از مفهوم به شهود، و همچنین میان امر عقلی و حسی، واسطه‌ای نیاز دارد که به مدد تصاویر و شاکله صورت می‌گیرد.
سولر ادامه داد: تنها این واسطه‌ی حسی است که شاکله‌ی مفاهیم را محقق می‌کند، در غیر این‌صورت مفاهیم خالی باقی می‌مانند. تفاوت بین شاکله و تصویر، در این است، تصویر مثالی را برای قاعده‌ای که مفهومی بر اساس آن شکل گرفته است، عرضه می‌کند، اما شاکله، قواعد کلی را بنا می‌نهد که تصاویر بر اساس آن‌ها شکل گرفته‌اند. از منظر کانت، شاکله‌های استعلایی، همچون محصولاتی هستند که چون مقولات از فهم سرچشمه نمی‌گیرند، بلکه محصول خیال، یا بهتر بگوییم نشات گرفته از سنتز استعاری هستند؛ شاکله‌هایی که شکل زمان‌مند خاص را با تضایف اشکال مقولات تولید می‌کنند؛ به‌خاطر شاکله‌ی زمان‌مند، شکل‌های خالی تفکر از شهود پر می‌شوند.
وی در بخش سوم مباحث خود، کارکرد و کاربرد مفهوم استعاره در مباحث اجتماعی و سیاسی از منظر کانت را بررسی کرد و اظهار داشت: نگاه کانت به زندگی اجتماعی، به‌ویژه سیاسی، همچون بازنمود استعاری پیکر سیاسی یک جامعه است. کانت خصایص حیاتی و فیزیولوژیک یک موجود زنده را برای بازنمود زندگی سیاسی و اجتماعی کار می‌بندد؛ با این‌حال تفاوتی اساسی میان کلیت طبیعت بشری و حیوانی او در نظر دارد. کانت وجود ماهوی یک کنش‌گر متعقل را، که بازنمود آن امکان تحقق تولیدات اشیای ساخته‌شده به دست انسان را ایجاد می‌کند، برای انسان در نظر می‌گیرد، اما در مقابل، رشد و نمو طبیعت حیوانی را بر اساس علیت درون خودش تبیین می‌کند. تقدم کل بر جزء، مدیون بازنمود کل در ذهن مصنوعی نیست، بلکه بخشی از ساختار موجود در طبیعت حیوانی است؛ نمی‌توان یک ساختار و شاکله‌ی عقلی برای آن تصور کرد.
سولر ضمن تشریح برخی مفاهیم از منظر کانت، بحث خود را ادامه داد: نزد کانت، جزء به مثابه ارگان، کل به مثابه ارگانیسم و ساختار جزء و کل غایت‌مند به مثابه ارگانیزیشن است. ساختار کلی پیکره‌ی سیاسی، بر اساس دو امر مکانیکی و ارگانیک بنا شده است. در شیوه‌ی مکانیکی، حکومت به مدد تمثیل یک ماشین تصویر می‌شود؛ اما از منظر ارگانیک، اجزاء، یک کل را تشکیل می‌دهند و پایدار می‌دارند؛ کلی که از اتحاد و تجمیع جزء حاصل می‌شود. یک حکومت سلطنتی، در صورتی که با یک اراده‌ی مطلق اداره شود، همچون ماشینی صرف عمل می‌کند. در مقابل، شکل حکومتی، بر اساس آن‌چه کانت در قوانین مردمی درونی از آن نام می‌برد، به‌شکل ارگانیک عمل می‌کند. در این‌جا کانت از مثال جسم روح‌یافته یا تروح جسم بهره جسته است. کانت بر قوانین درونی مردمی تاکید مضاعف کرده است؛ به‌زعم وی آن‌چه روح یک جامعه را بر می‌سازد قوانین حاکم بر آن جامعه است.
خیال، عرضه‌کننده‌ی واقعیت!
دکتر دادبه ورود به ساحت فلسفه از پی سخن گفتن درباره‌ی خیال را امری ناگزیر تلقی، و تصریح کرد: ارسطو و از آن‌پس ابن‌سینا، زبان خاصی برای فلسفه (منطق) مطرح کردند. شرایط تعریف در علم منطق، بر صراحت، روشن بودن، به‌دور از ابهام و ایهام و استعاره بودن و چون آن‌ها، تاکید دارد. ارسطو و ابن‌سینا خود سعی در کاربست این معنا داشتند. اما در عمل، دوری کردن از استعاره و ایهام در سخن میسر نیست. در مقاله‌ا‌ی به قلم لیکاف و ترجمه‌ی سجودی نیز بر این امر تاکید شده است. او در مقاله‌ی خود بر اساس رای مایکل ردی، جدولی تدوین کرده است، دال بر این‌که آن‌ها تصور می‌کنند، زبان متعارف کاملا حقیقی است و نه استعاری؛ آن‌ها تصور می‌کنند، تنها زبان حقیقی ممکن است صدق و کذب داشته باشد؛ آن‌ها گمان می‌کنند، تمام واژگانی که در یک زبان کار می‌رود، حقیقی است و نه استعاری.
وی افزود: این‌که رویکرد ارسطو و ابن‌سینا چه میزان قابل پیشنهاد است و آن‌ها چه مقدار در کاربست آن سعی کرده‌اند، خود دو مطلب است؛ به گمان من، اگر چنین امری مقدور باشد، توصیه‌ای مبنی بر این‌که این‌گونه عمل شود، نیاز نیست؛ دشوار است و عملی نیست. مراد از طرح استعاره، خود این مفهوم به تنهایی نیست؛ مقصود تمام شیوه‌ها و شگردهای هنری است که در بیان از تشبیه آغاز می‌شود و استعاره، سمبل و بدیع را نیز در بر دارد. در تاریخ فلسفه‌ی اسلامی این رویکرد لحاظ شده است. میزان موفیقت ابن‌سینا و فارابی در عمل به آن توصیه‌ها، خود بحثی مفصل است. اما سهروردی زبان دیگری به فلسفه‌ی ما افزود و در کنار زبانی که توصیه‌ی می‌شد، قرارش داد. رساله‌های فارسی سهروردی در قیاس با آثار ابن‌سینا زبانی کاملا متفاوت دارد.
دادبه به میزان تاثیر آرای ارسطو در بحث استعاره در فلسفه‌ی غرب اشاره کرد و اظهار داشت: مادامی که سیطره‌ی ارسطو بر غرب حاکم بود، همان مسائل مطرح بود؛ اما پس از رنسانس و عصر جدید که افلاطون جای او را گرفت، زبان فلسفه دچار تغییر شد. بر اساس رای لیکاف در همان مقاله، استعاره، آن‌چنان که گذشتگان تاکید کرده‌اند، یک امر زبانی نیست، بلکه امری است ذهنی و مفهومی. این نظر لیکاف است، اما تصور نمی‌کنم گذشتگان در این‌باره نادان بوده‌اند. بدیهی است، تمامی مسائلی که در زبان تجلی می‌یابند، پشتوانه‌ای مفهومی و ذهنی دارند. وقتی عناصر استعاره را برابر معیارهای خود نام‌گذاری می‌کنیم، مفهومی دیگر با عنوان «لفظ مستعار» وجود دارد؛ وقتی این مفهوم مطرح می‌شود، این سوال نیز مطرح می‌شود: «تفاوت آن با مستعارمنه چیست؟»
وی افزود: تفاوتی ندارد، جز ذهن و عین، جز لفظ و مفهوم. اما از آن‌جا که این مفهوم با زبان تجلی می‌یابد، صاحب‌نظران حین تعریف آن، بر جنبه‌ی زبانی تمرکز کرده‌اند. گزینش عنوان این مبحث، با در نظر گرفتن همین مبنا صورت گرفته است؛ به قول ادبا، مبنی بر مجاز جزء و کل؛ یعنی آن جز مهم در حکم صد را، اساس قرار داده‌ام تا نود نیز در دنبال آن آید.
وی مفهوم استعاره را از منظر مباحث زبانی بازتعریف کرد و ادامه داد: وقتی از حوزهی زبان به حوزهی هنر شعر، انتقال صورت می‌دهیم، قراردادی را در هم می‌ریزیم و در حوزه‌ای دیگر تعاریف تازه ارائه می‌دهیم. البته نگاه قابل توجه دیگری نیز هست، مبنی بر این‌که، اگر در آن‌جا قراردادی زبانی داریم، این‌جا قراردادی هنری مطرح است. وقتی این انتقال را صورت می‌دهیم، دو ارتباط برقرار می‌کنیم؛ یکی از آن‌ها واقعی‌تر است، دیگری غیر واقعی. وقتی ما ارتباطی خیالی از حوزهی زبان به حوزهی هنر برقرار می‌کنیم، واقعیت‌ها را دگرگون می‌کنیم؛ در نتیجه، نوعی این‌همانی درعالم خیال و ذهن صورت می‌گیرد، تا مخاطب چیزی را چیز دیگر بپندارد. سیری که از تشبیه به استعاره، به مدد پلی خیالی طی می‌شود، استعاره را در بالاترین حوزهی جلوه‌ی خیال می‌نشاند.
دادبه تاکید کرد: وقتی خیال را اساس قرار دهیم، زبانی که کار می‌بندیم، استعاری خواهد بود. عقل، خیال، حس و چون آن‌ها، توانایی‌های ذهنی انسان هستند، که آن‌ها را مقدم می‌داریم. وقتی ارسطو و ابن‌سینا از آن زبان سخن می‌گفتند، در پی جلو انداختن عقل بودند. آن‌ها تجربه‌هایی را که عقل بر اساس آن‌ها عمل می‌کند، اساس قرار دادند و امیدوار بودند آن زبان از آن برآید.
وی سیر جهان‌شناسی نزد حکمای مشایی را تبیین کرد و اظهار داشت: از منظر ایشان، خداوند پدیده‌هایی را به حکم این‌که سنخیت ندارند و به وحدت خدا لطمه می‌زنند، مستقیم خلق نمی‌کند. سهروردی، تئوری عالم مثال را برگرفته از عالم مینوی زرتشتی، طرح کرد. در تئوری زرتشتی، اهورامزدا اول عالم مینو را می‌سازد و بر آن اساس، گیتی را. سهرودی وقتی می‌خواهد این را در فرمولی بگنجاند، می‌گوید: هر فرد از افراد این‌جهان، یک نمونه‌ی مینوی دارند در عالم مینو. در این تئوری، از بالا به پایین، اول موجودات مجرد محض وجود دارند و در انتها عالم ماده؛ در این میان یک مبدل نیاز است که سهروردی عالم مثال نامش نهاد. این عالم از سه بابت مثل موجودات عالم است: جزئی است، شکل دارد و مقدار دارد. از همین‌روی سهروردی آن را عالم مثال مقداری، یا عالم خیال منفصل نامید؛ از جهاتی دیگر چون بسیط بودن، در مکان نبودن و در زمان نبودن، مثل موجودات بالایی است؛ یعنی با این دو وجهی بودن ارتباط را برقرار می‌کند.
دادبه ویژگی‌های مشابهی برای جهان انسانی برشمرد و تصریح کرد: وقتی عالم سه‌بعدی، از بعد مجرد محض، بعد نیمه مجرد (مثالی) و بعد مادی صورت گیرد، انسان نیز همین ویژگی‌ها را خواهد داشت. در این‌جا حس، عقل و خیال به عنوان ابزار شناخت وجود دارند؛ پدیده‌های عالم خیال را، نیروی خیال درک می‌کند و در نتیجه حوزهی تازه‌ای پدید می‌آید؛ لذا خیال به عنوان ابزاری برای شناخت و عرضه‌کننده‌ی واقعیت امری بسیار جدی است. از پس این اتفاق زبان دوم پدید می‌آید؛ زبان اول، ارسطویی ـ یونانی و زبان دوم، افلاطونی ـ ایرانی است. به حکم این‌که خاستگاه خیال است، زبان استعاری می‌شود؛ یعنی گزیری از این قضیه نیست؛ و دو جلوه‌گاه می‌یابد: هنر و فلسفه‌های اشراقی که در غرب نیز پس از سلطه‌ی افلاطون برآمده‌اند. زبان دوم، که من ایرانی ـ افلاطونی نامیدمش در فلسفه‌ی ما ظهور یافته است و آن‌جا دیگر ابایی از به‌کارگیری استعاره نیست.
جز خیال چیزی نیست
بلخاری، ابتدا مفهوم خیال در اندیشه‌ی حکمای مسلمان را تشریح کرد. وی گفت: در این حوزه، خیال، در سه ساحت مطرح است: خیال متصل، خیال منفصل و خیال برزخی. قهرمان خیال برزخی ابن عربی است. خیال نزد حکمایی چون فارابی و ابن‌سینا و حتا شیخ اشراق، در وجه معرفت‌شناختی، خیال متصل است و مبنای اتصال آن انسان است؛ قوه‌ای است از قوای باطنی نفس ما، که قدرت دریافت و حفظ صور را دارد؛ لکن اگر آینه‌ی جان خود را به بالا بیاندازد، آن‌چه خلق می‌کند صور معقول است؛ اگر به جهان محسوس بیاندازد، آن‌چه درک و تصور می‌کند، صور محسوس است.
وی در تعریف خیال منفصل اظهار داشت: خیال منفصل وجه هستی‌شناختی دارد؛ قوه‌ای از قوای انسان نیست، مرتبه‌ای از مراتب عالم است. وجودی از مراتب وجود است؛ حضرت چهارم از حضرات خمسه‌ی ابن عربی است؛ هنگامی که حقیقت محض از مقام اول حضرت غیب‌الغیب یک مرحله پایین می‌آید، محقق می‌شود. همین معنا را اوپانیشاد، تجلی ساگونا از برهمن نیرگونا می‌خواند. حکمای مسلمان، به‌ویژه ابن عربی و پیروانش معتقدند، تبدیل وحدت به کثرت در پنج مرحله یا شش مرحله رخ داده است. مرحله‌ی اول حضرت غیب‌الغیب است که حتا بر خود تجلی ندارد؛ سیاه مطلق است. در این‌جا حکمای مسلمان از خداوند، نه به وجه اثباتی، که به نحو سلبیه سخن می‌گویند. بنا به دلیلی که ما نمی‌دانیم خداوند تصمیم به تجلی می‌گیرد. اوپانیشاد می‌گوید: برهمن، یعنی پوشش عام و کل هستی؛ یعنی هیچ چیزی از ساحت برهمن بیرون نیست. این یک ذات نیرگونایی دارد؛ نیرگونا همان غیب‌الغیب، اخفای مطلق حضرت حق است.
بلخاری افزود: در آن‌جا نیز برهمن تصمیم می‌گیرد تجلی کند؛ برهمن نیرگونا می‌شود برهمن ساگونا. در مراتب ما، حضرت دوم حضرت اعیان ثابت است، که ظاهر می‌شود؛ حضرت سوم، حضرت غیب مضاف است؛ حضرت چهارم حضرت خیال است، که می‌شود خیال منفصل. جمیع صور عالم در خیال منفصل وجود دارد. هنرمند و نقاش و شاعر و شاهد (گواه و آن کسی که قدرت دارد از پس دل حقیقت را شهود کند) می‌توانند، خیال متصل خود را فربه کنند و به ریاضت و عبادت و عاشقی صیقل دهند، تا خیال متصل آینه‌ای شود و خیال منفصل بر آن بیافتد. آن‌چه به عنوان شعر و هنر صادر می‌شود، محصول انعکاس صور معقول خیال منفصل، در خیال متصل حضرت دوست است.
وی از آن‌پس برای تعریف خیال برزخی به آرای ابن عربی اشاره، و تصریح کرد: او در فصوص می‌گوید: العالم کله خیال؛ یا «مردم در خوابند، چون بمیرند بیدار می‌شوند». این دو مفهوم با هم در ارتباط هستند. خیال در معنای سوم، به معنای جمع هستی و نیستی است، یعنی هم هست و هم نیست؛ هم معلوم است و مجهول؛ به این معنا که، هستی چون به خود سنجیده شود، جز خیال چیز دیگری نیست؛ یعنی چیزی به نام وجود، هنگامی که وجود حقیقی حق وجود دارد، بی‌معنا و خواب و خیال است. در کل هستی تنها یک وجود هست، که خداوند است و هرچه غیر او لاوجود است. خیال در معنای سوم، آن مقامی است که هستی، در برزخ میان هستی و نیستی قرار دارد. از یک سو هست، چراکه جمع کثرات را می‌بینیم؛ از یک سو نیست، زیرا وجود حقیقی اوست. از آن‌جا که من و آن‌چه از دریا و کوه و بیابان می‌بینیم، قابل نفی نیستند، حکمای مسلمان وجود آن‌ها را اعتباری می‌دانند و نه حقیقی؛ بنابراین عالم، کاملا خیال است؛ مایا است.
بلخاری ترجمه‌ی امر معقول به صورت محسوس را کارکرد استعاره دانست و افزود: امور معقول، بنا به تجرد یا قابل درک نیستند، یا به سادگی به صید کمند فکر و خیال در نمی‌آیند. لاجرم در این قلمرو، استعاره و شعر و هنر آفریده می‌شود تا آن صورت معقول به جمال محسوس ترجمه شود.
وی در ادامه معرفی اجمالی کتب مقدس هندو را ضروری دانست و اظهار داشت: هندی‌ها چهار کتاب مقدس دارند که به وداها مشهور است: ریگ‌ودا، یاجور ودا، سامه‌ودا و آتارواودا. ریگ‌ودا متن مقدس «شروطی» است. «شروطی» در زبان سانسکریت به معنی وحی منزل است. این چهار کتاب، سه دسته تفسیر دارند: تفسیر اول برهماناها نام دارد؛ دستورهای شعری را در بر دارد؛ توضیح‌المسائل هستند. دسته‌ی دوم تفسیر وداها، آرنیاکاها نام دارد؛ این‌ها علل‌الشرایع هستند؛ به عبادت، اندیشه می‌دهند و فلسفه‌ی آن را باز می‌گویند. مرحله‌ی سوم، حکمت ناب است، که اوپانیشادها نام دارد. در اوپانیشادها که عالی‌ترین کتاب حکمت است، دو دسته علم وجود دارد: علم ویدیا و علم دارشانا؛ علم ویدیا، به معنی من می‌دانم است؛ لکن جنس آن، جنس شهود است نه نظر. هندی‌ها نسبت به هستی دو معرفت دارند: معرفت ویدیایی و معرفت دارشانایی. معرفت ویدیایی، معرفت شهودی است، به معنی علم حضوری. علم ویدیا خود بر دو نوع است: یک، برهما ویدیا: علم کیهان و مراتب وجود. دو، آتما ویدیا: علم نفس.
بلخاری ادامه داد: ما مسلمانان علم به نفس را علم به رب می‌دانیم. در باورهای هندی نیز، شناخت آتمن معادل شناخت برهمن است؛ زیرا آتمن صورت زمینی برهمن آسمانی است. در اسلام و در اوپانیشادها، زمین آینه‌ی آسمان است. لکن نزد شما که آتمن نفس و روح مطلق شماست، خدا به شما نزدیک‌تر است یا نفستان؟ شما از خود به خدا می‌رسید. علم دوم، دارشانا، به معنی فلسفه و معرفت نظری است. دارشانا خود بر نه قسم است؛ سه قسم از آن‌ها وداها را قبول ندارند؛ شش قسم دیگر وداها را قبول دارند، که اوپانیشادها یکی از آن‌ها است. در اوپانیشادها، تمامی دارشانا باید به ویدیا ختم شود؛ باید عقلانیت‌ها به شهود ختم شود.
وی به دو کلید واژه‌ی بنیادی در حکمت هندو اشاره کرد، که می‌توان خیال متصل، منفصل و برزخی را بر اساس آن‌ها بررسی کرد. بلخاری در شرح آن‌ها گفت: کالپانا، به معنی نیروی آفریننده‌ی ذهن؛ و مایا. مفهوم خیال در اوپانیشادها را نمی‌توان بر مبنای مفاهیم اسلامی دریافت. اصطلاح کالپانا، به قدرتی از قدرت‌های ذهن دلالت دارد، که می‌تواند صوری را بیافریند. تمدن و حکمت هندی برای صورت‌گری‌های خیال وجه عینی قائل نیست. شیخ اشراق در پایان حکمت‌الاشراق از قوه‌ای می‌گوید به نام کن، که همان قدرت حق است. هستی در ذهن خدا تموج دارد، صور عالم در حضرت غیب‌الغیب حضور دارند، در اعیان ثابته از حضرت اول به حضرت دوم می‌آیند و به یک عبارت، خیال خلاق خدا صورت‌ها را شکل می‌دهد.
بلخاری افزود: کالپانا، به معنای تحقق صورت ذهنی در واقعیت خارجی نیست؛ چون هندی‌ها به‌ویژه در اوپانیشادها، با واقعیت خارجی مشکل دارند. ما خیال متصل را قوه‌ای می‌دانیم، که در کنار متخیله، می‌تواند صورت‌هایی را تصویر کند، و بعد بنا به قوای «کن» و همت بیافریند؛ اما آن‌ها به صورتگری‌اش باور دارند، حال آن‌که به تحقق‌اش در عالم تعین باور ندارند، مگر در جایی دیگر؛ آن‌جا دیانا است. مرحله‌ی ششم یوگا تمرکز است. در تمرکز، صورت حجاب‌آلود شیء از آن برداشته می‌شود و شیء در حاق خودش درک می‌شود. همان که فلوطین در تاسوعات، صور معقول نامش داده است. این مراقبه که صورت گیرد، فاصله‌ی بین عالم و معلوم برداشته می‌شود؛ غایت این مراقبه دواتا، به معنی صورت‌های مثالی است. با دیانا، انسان به عالم بالا، همان خیال منفصل، رجوع می‌کند. این همان اتصال بین قوه‌ی خیال متصل و منفصل است، اما نه از طریق کالپانا؛ کالپانا در این قلمرو فریب‌دهنده است، باید دیانا را سراغ گرفت. به هر حال خیال، نیروی صورت‌گر است که در ریشه‌ی هندی می‌شود کالپا.
وی مایا را نیز حاوی دو وجه دانست و اضافه کرد: ظاهر شدن برهمن، به مدد مایاشاکتی محقق می‌شود. شاکتی به معنی قدرت و قابلیت ظهور است. مایا وقتی به حق سنجیده می‌شود، یعنی صور هستی که در ذهن خدا تموج دارد، به قدرت مایا ظاهر می‌شود. مایا قدرت ظاهرکنندگی صور مکنون حضرت حق یا صور مکنون در جان حق است؛ مایا قابلیت ظهور است؛ به واسطه‌ی مایا عالم ظاهر می‌شود. ارتباط آن با خیال را کوماراسوامی تعریف کرده است؛ به گفته‌ی او، همچنان که ذهن ما به وسیله‌ی کالپا صورت‌گری می‌کند، ذهن خدا هم صورت‌گری می‌کند. قدرت ذهن خدا، مایا نام می‌گیرد. در این صورت‌گری تعین‌ها و هستی صورت می‌گیرد. در اوپانیشادها، خیال خلاق خدا، همان مایا است که قابلیت ظهور اعیان را فراهم می‌کند؛ اعیان ثابته‌ی ابن عربی، حضرت دوم.
بلخاری افزود: اما معنای دیگری هم دارد: این هستی اگر به خود سنجیده شود، مایا است، هیچ است، پوچ است، هویت و وجود ندارد. چون به حق سنجیده شود، نیروی خلاقه‌ی خداست. بر اساس اوپانیشادها، وجود یکی است، هرچه غیر اوست مایا است؛ مایا در مقام موجود وهم است، در مقام وجود حق، عین خلاقیت و قوه‌ی ظهور. وجه دوم این مفهوم را به مدد استعاره باید بیان کرد. خیال دو وجه دارد. در قرآن تنها یک‌بار از خیال استفاده شده است. موسا در تصور درست عمل کرد، اما در تصدیق به خطا رفت؛ چراکه طناب را مار انگاشت. از کنار هم قرار دادن تصورات و احکام منطقی، تصدیق به وجود می‌آید. خیال همیشه در برزخ بین عالم واقع و غیر واقع است. مفهوم خیال برزخی به نسبت‌ها باید سنجیده شود.
وی بحث خود را ضمن ارجاع به مفهوم استعاره در اوپانیشادها به پایان رساند. بلخاری گفت: در اوپانیشادها حکیمی هست به نام نارادا؛ او سمبل انسان‌های جستجوگری است که برای رسیدن به معرفت، تمامی هستی خود را فنا می‌کنند. یکی از ویژگی‌های اوپانیشادها، تولید شوق دانایی است. در حکمت هندی هرکه ریاضت کشد و عبادت کند، به درگاه خدایان راه می‌یابد، اگر این ریاضت و عبادت خالص باشد؛ در خلوص از پی عبادت‌های بسیار، ویشنو ظاهر می‌شود. در شهودهای مختلف، نارادا در کنار ویشنو است و ویشنو اسرار عالم را به مدد داستان بر او باز می‌کند. قدرت استعاره را از ورای این داستان‌ها می‌توان دریافت. مایای این عالم، این است که ما تحرک او را ثابت فرض می‌کنیم. هیچ‌یک از ما به پایان فکر نمی‌کنیم. عدم تامل در پایان، مایای ماست، فریب است. خیال، به نحو برزخی تمدن اسلامی، با کلیدواژه‌ی مایا، در اندیشه‌ی هندیان قابل جستجوست. خیال متصل نزد آن‌ها کالپا است. قدرت آفرینش‌گری چون به ذهن انسان بر می‌گردد، سام‌کالپا و چون به ذهن خدا و تخیل خلاق خدا بر می‌گردد، وجه خلاقانه‌ی مایا است.
جریان انرژی میان انسان و طبیعت
رهنما به اهمیت اسطوره‌شناسی متون ادبی در مباحث نورتروپ فرای اشاره کرد. وی در این‌باره گفت: فرای، در پژوهش‌های اسطوره‌شناختی‌اش پی برده بود که استعاره همواره رابطه‌ی تنگاتنگی با اسطوره دارد. او در کتاب معروف خود، کالبدشکافی نقد، استعاره را در چارچوب نظریه‌ی نمادها بررسی می‌کند و پس از بحث در باب نمادهای مستقل، یا تک‌نمادها می‌گوید: رابطه‌ی دو نماد با یکدیگر هم به همان‌اندازه از اهمیت برخوردار است و از ارسطو به این سو واحد ترکیبی دو نماد، با اصطلاح استعاره شناسایی شده است و استعاره گزاره‌ای است مبتنی بر این‌همانی دو عنصر نمادین الف و ب، یعنی الف، ب است. رستم شیر است. که معنای ظاهری آن کنایی و پارادوکسی است.
وی اضافه کرد: اما در استعاره، در عین حال که دو چیز رابطه‌ی این‌همانی دارند، هریک جایگاه خود را حفظ می‌کنند. فرای، پنج سطح معنایی در استعاره به منزله‌ی نماد شناسایی می‌کند: سطح تحت‌اللفظی، سطح توصیفی، سطح صوری، سطح کهن‌الگویی و سطح تفسیری. در سال‌های دهه‌ی ۱۹۸۰، فرای در تبیین استعاره از زبان‌شناسی مدد گرفت و با به‌کارگیری نظریه‌ی دلالت، توصیف دیگری از استعاره به دست داد. به این معنی که الگوی ترکیب دو دال را جانشین الگوی ترکیب دو نماد ساخت. او در مقاله‌ی جهان در حال گسترش استعاره می‌گوید: در ادبیات به نظر می‌رسد آن‌چه از اهمیت غالب برخوردار است، رابطه‌ی دال و مدلول نیست، بلکه رابطه‌ی دو دال با یکدیگر است و در میان صنایع ادبی، استعاره ساده‌ترین و بی‌واسطه‌ترین صنعتی است که این نقش بلاغی را به عهده دارد. به عبارت دیگر استعاره دو دال الف و ب، یعنی رستم و شیر را به یکدیگر پیوند می‌دهد، حتا اگر هریک از آن‌ها پیوند دلالی با مدلول خود را حفظ کند.
رهنما به پرسش فرای در باب آن‌چه بیان شد اشاره کرد و ادامه داد: «اصلا چه لزومی دارد بگوییم، الف، ب است، در حالی که همه می‌دانیم الف، ب نیست؟». او برای یافتن پاسخ این پرسش از جامعه‌شناسی تاریخی مدد می‌گیرد و می‌گوید که یک استعاره‌ی متعارف، جنبه‌ای از شخصیت یا ذهن انسانی را در رابطه‌ی این‌همانی با جنبه‌ای از محیط طبیعی قرار می‌دهد؛ رستم و شیر. به‌نظر می‌رسد، استعاره در مرحله‌ای از تاریخ جامعه‌ی انسانی ظاهر می‌شود، که دوپارگی میان سوژه‌ی ادراک‌کننده و ابژه‌ی ادراک‌شونده، هنوز تبدیل به هنجار نشده است و استعاره در این بافتار عامل گشایش مسیری از جریان انرژی میان جهان انسانی و جهان طبیعت می‌گردد. همچنین آن‌چه استعاره انجام می‌دهد، از میان برداشتن فضایی است که سوژه و ابژه را از هم جدا می‌کند. استعاره با گفتن الف، ب است، منطقی نیست، اما خلاف منطق هم نیست، بلکه پادمنطق یا بدیلی در برابر منطق است؛ همچنان‌که اسطوره با تایید و انکار همزمان اعتبار تاریخی خود، پادتاریخی عمل می‌کند.
وی در پایان تاکید کرد: به زعم فرای، مفهوم استعاری هم مانند دو مفهوم واقعیت و حقیقت بسیار غدار است. برخی استعاره‌ها روشن‌گرند، برخی اجتناب‌ناپذیر، برخی گمراه‌کننده یا حتا فریب‌کار، برخی هم از نظر اجتماعی خطرناکند؛ اما بد یا خوب استعاره در یکی از ساحت‌های محوری، یا حتا در محوری‌ترین ساحت تجربه‌‌ی فردی و اجتماعی انسان قرار دارد. استعاره، شکلی ابتدایی از آگاهی است، که پیش از دوپارگی سوژه و ابژه ظاهر شده است و ما هر بار که می‌کوشیم از به‌کارگیری آن بگذریم، باز در می‌یابیم، تنها کاری که می‌توانیم بکنیم، بازآفرینی آن است.
استعاره و درک زمان
شیخ رضایی، در ابتدای مباحث خود به تشریح جایگاه استعاره نزد فلاسفه‌ی تحلیلی پرداخت. وی تصریح کرد: فلاسفه‌ی تحلیلی تا نیمه‌ی قرن بیستم، روی خوشی به استعاره نشان نمی‌دادند. یک تصور مبنی بر این بود، استعاره آرایه‌ی کلام است و هر حرفی را بتوان با استعاره گفت، بدون آن هم می‌توان گفت؛ بنابراین ما برای علوم نیاز به استعاره نداریم، مگر در آموزش آن و برای جلب توجه دانش‌آموز. فلاسفه‌ی مختلفی چون ارسطو، جان لاک و هابز صراحتا در تایید این معنا سخن گفته‌اند. شاید معروف‌ترین آن‌ها، پوزیتیویست‌های منطقی در ابتدای قرن بیستم بودند؛ به عقیده‌ی ایشان هر استعاره‌ای قابل حذف است و می‌توان جای آن چیزی از سنخ گفتار تحت‌اللفظی یا تشبیهی گذاشت. ولی بعد از نیمه‌ی قرن بیستم، به‌ویژه در دهه‌‌های اخیر مساله شکل دیگری یافته است.
وی تلقی‌های موجود از استعاره را به دو شکل کلی تقسیم کرد و در تشریح آن‌ها گفت: وقتی ترکیبی استعاری به‌کار می‌بریم، الف را به مثابه ب می‌بینیم؛ یا جمله‌ی موردنظر از ما می‌خواهد، الف را به مثابه ب ببینیم. این تلقی مهم است، چراکه ارتباط چندانی به مساله‌ی زبان ندارد، به ادراک مربوط است. تلقی دیگر، ریشه‌ی زبانی دارد. بر این اساس، اگر برای کلمات خوشه‌های معنایی قائل باشیم (که معمولا با هم به‌کار می‌روند)، یک کلمه از خوشه‌ای معنایی که معمولا هم‌پوشانی با خوشه‌ی دیگر ندارد، گرفته می‌شود و در آن حوزه به‌کار می‌رود.
شیخ رضایی طرح دیدگاهی متعلق به قرن بیستم را، مبنی بر چگونگی معرفت‌بخشی استعاره، ضروری دانست و به تشریح آن پرداخت: نگاه مکس بلک در باب استعاره، در شکل اصلی خود یا اشکال اصلاح‌شده‌اش بسیار پرنفوذ بوده است. نظریه‌ی وی را دیدگاه تعاملی می‌گویند. او بیشتر بر جملاتی که ساخت استعاری دارند(مثل الف، ب است، و می‌دانیم الف، ب نیست) تمرکز دارد. این قبیل جملات متشکل از دو بخش‌اند؛ بخشی که اصطلاحا موضوع اولیه نامیده می‌شود و بخشی که موضوعی ثانویه نام دارد. به زعم بلک، ما در فهم استعاره این گام‌ها را بر می‌داریم، تا از این جمله افاده‌ی معنا کنیم؛ ذهن، برخی اطلاعات مربوط به موضوع ثانویه را با توجه به سیاق و بستر به‌کارگیری استعاره جدا می‌کند؛ در قدم دوم، آن‌ها را به موضوع اولیه منتقل می‌کنیم.
وی افزود: نکته‌ی جالب توجه در نگاه بلک، یک‌سویه نبودن انتقال اطلاعات است؛ عکس آن نیز رخ می‌دهد و این یکی از دلایلی است که این نگاه را تعاملی نام داده‌اند. قدم سوم؛ وقتی اطلاعات را از دو طرف انتقال بدهیم، معنایی از استعاره در می‌یابیم که اصطلاحا نو‌ظهور یا نوپدید است، به این معنا که قابل تقلیل به اجزایش نیست. به اعتقاد بلک، در به‌کارگیری استعاره از راه تعامل دوسویه‌ی اطلاعات، معنایی ظاهر می‌شود که قابل فروکاهش به اجزای اولیه نیست. از همین‌روست که نمی‌توان از استعاره صرف‌نظر کرد؛ استعاره محتوا اضافه می‌کند.
وی در شرح ویژگی دیگر دیدگاه بلک گفت: ترکیبات استعاری، شباهت‌هایی از‌پیش‌موجود را بیان می‌کنند. برخی اوقات، استعاره تاکید دارد، چیزهایی که شبیه نیستند را شبیه ببینیم؛ شباهتی که قبل‌تر به رسمیت شناخته نشده و استعاره آن را ایجاد کرده است. بلک، در تبیین این معنا مثالی طرح کرده است: ازدواج بازی دو سر برد است؛ یعنی یک بازی که برد کسی منجر به باخت دیگری نشود. در این مثال، چیزهایی را که از بازی می‌دانیم، به ازدواج منتقل می‌کنیم؛ به عبارتی دیگر، برای حوزهی ازدواج که کم‌تر می‌شناسیمش، بر اساس حوزهی بازی که احتمالا بیشتر می‌شناسیمش، مدل می‌سازیم و از خلال آن، ازدواج را می‌نگریم.
شیخ رضایی دیدگاهی در تقابل با دیدگاه بلک را نیز تبیین کرد. وی گفت: دیویدسون، نظری متفاوت ارائه کرده است. رای بلک بر این بود که استعاره بر معانی خاص تاکید دارد؛ اما به‌زعم دیویدسون، استعاره‌ها هیچ معنایی جز معنای تحت‌اللفظی خود ندارند؛ بنابراین استعاره دروغ است (البته برای فهم دقیق این مطلب نیاز است فلسفه‌ی دیویدسون را بدانیم). دیویدسون برای شرح کارایی استعاره، خود تعبیری استعاری دارد: استعاره به این می‌ماند، که به یکباره سر فردی به جایی برخورد کند؛ در این‌صورت توجه او به چیزی جلب می‌شود. آن‌چه استعاره به آن توجه می‌دهد، از سنخ جمله و گزاره نیست؛ همان‌طور که یک عکس، ادراکی حسی را به ما منتقل می‌کند. به عقیده‌ی وی، استعاره علت جلب توجه ما به شباهتی می‌شود.
وی در ادامه برخی جنبه‌های کارکرد استعاره در حوزهی علوم را تشریح کرد و ادامه داد: علم تجربی، چون هر فعالیت بشری دیگر، برای بیان وجود خود از تعابیر استعاری بهره می‌جوید. فلسفه خود این رویکرد را دارد. به عنوان مثال دکارت می‌گوید: می‌خواهم خانه‌ی فلسفه‌ام را بر زمینی بنا کنم که به اندازه‌ی کافی محکم است، بنابراین شک آغاز می‌کنم، زمین‌های سست را کنار می‌زنم تا به سنگ محکمی دست یابم. دکارت روش شک کردن خود را در قالب استعاره بیان کرده است. یا فلیسوف دیگری، فلسفه‌ورزی را به تعمیر یک قایق وقتی که بر آن سواریم، تعبیر کرده است. این رویکرد جر فلسفه در علوم نیز استفاده شده است. نکته‌ی مهمی که در سال‌های اخیر توجه آموزش‌دهندگان حوزهی علم را به خود جلب کرده است، همین کاربرد زیاد استعاره است؛ اعم از استعاره‌های مکتوب و استعاره‌های مجسم (کاربرد اشیا در برساختن استعاره).
شیخ رضایی ادامه داد: ترکیبات استعاری، در آموزش‌های علمی بسیار کاربرد دارند. تحقیقات بسیار مفصلی در این زمینه انجام گرفته است. وقتی کسی دوره‌ی کارآموزی علمی می‌بیند، زبان علم و کارآموزی علم به او می‌آموزد، جهان را به شکلی خاص ببیند؛ به عبارتی، چیزهایی را که از نظر دیگران به هم شبیه نیستند، شبیه ببیند. مثلا وقتی کسی دوره‌ی پزشکی را می‌گذراند، می‌آموزد عکس رادیوگرافی را چگونه ببیند. وقتی محتوای علم، به چیزهای تازه‌ای دست می‌یابد که واژه‌ای برای آن‌ها وجود ندارد، استعاره کاربرد می‌یابد؛ به عبارت دیگر، در این‌صورت زبان از علم عقب مانده است؛ استعاره در یافتن واژه‌های تازه برای بیان مفاهیم تازه کمک می‌کند. بسیاری از مفاهیم علمی استعاری هستند، مثل طول موج، میدان الکتریسیته و فاصله‌ی زمانی.
وی در اشاره به دیگر کاربردهای استعاره در علوم تجربی افزود: جلب توجه دانشمندان به شباهتی، بدون وجود محتوای گزاره‌ای، از دیگر کارکردهای استعاره در این حوزه است. به‌ویژه وقتی علوم نوپا شکل می‌گیرند و زیاد شناخته‌شده نیستند، استعاره‌ها نقشی اساسی دارند. استعاره‌ها ما را به این امر توجه می‌دهند که شاید مفاهیم این علم تازه شبیه مفاهیمی باشند که در علمی شناخته‌شده وجود دارند. به عنوان مثال، وقتی حوزهی روان‌شناختی شناختی در قرن بیستم شکل گرفت، ذهن به مثابه کامپیوتر دیده شد. این استعاره‌ای مقوم و شکل‌دهنده در روان‌شناسی شناختی شد. تقریبا در تمام نظریه‌پردازی‌های علم تجربی رویکردی مشابه وجود دارد. مثلا فروید در غالب اوقات حالات روانی ما را شبیه یک سیال می‌بیند. بعد از شکل‌گیری این رویکرد، مباحث بلک آغاز شده است. از آن پس دانشمندان برای حوزه‌ای که کم‌تر می‌شناسند، بر اساس حوزه‌ای بیشتر می‌شناسند، مدل می‌سازند. به تعبیری دیگر، اصلی‌ترین کاری که در علم صورت می‌گیرد مدل‌سازی است؛ مدل‌سازی کاری استعاری است؛ از این‌روی می‌توان کل علم را کاری استعاری دانست.
وی در انتهای مباحث خود، به استعاره‌ی مفهومی از منظر لیکاف اشاره کرد و اظهار داشت: برای قسمت‌هایی از ذهن، پردازشگر و حس‌گر در مغز وجود ندارد. مثلا مغز به نحوی تکامل یافته است که حرکت را به‌خوبی در می‌یابد، حال آن‌که نمی‌تواند درک حسی از برخی مفاهیم داشته باشد. بر اساس ادعای لیکاف ارگان حسی خاص برای دیدن گذشت زمان، آن‌طور که حرکت دیده می‌شود، وجود ندارد؛ بنابراین این‌دست مفاهیم، با امکاناتی دیگر دریافت می‌شوند. در تمام فرهنگ‌ها، مساله‌ی زمان و گذشت آن با حرکت فهمیده می‌شود. بر اساس رای لیکاف، این دست استعاره‌ها را مفهومی می‌نامیم، چراکه ارتباطی با زبان ندارند.
نظر شما